丁二•抉擇能知之覺識
可分為三：
戊一：唯「識」之定義：
【識之定義是覺性】
某些人欲許了別境？不應理。境之定義─「心之所了別」相揉雜，而類推之，若許彼定義，如天授象徵父子之身份，相互觀待故。（父或子）任一方皆不適用準則。復次自證識無境故。相反而言，轉變成無識之定義，倘若認為自證識是實境？各自之「境」與「有境」相違。彼故敘述自證識是「有境」之說是增益。
戊二•識之分攝：
【境等方式成諸多，識之方式唯自證】若（作業）以「境」方式分析。則「俱分別」與「無分別」二境。以識體方式分析，則為「顛倒」與「不顛倒」二識。若趣入法方式分析之，如砍劈薪柴可分為 (1) 尚未趣入境 (2) 正進行趣入境 (3)已趣入境三階段，依此以「業」「作者」「所作」方式分析為三種。彼三種亦「有境」之方式攝集，而成為唯一自證識。彼故，一切「義自相」和一切「識」攝集於自證識。
戊三•抉擇彼諸義
分為二：
#### 己一•「量」之定義
於後面章節敘述之。
#### 己二•非量
庚一，破斥他宗。庚二：立自宗。
##### 庚一•破斥他宗
有二：
###### 辛一•簡釋破斥之共境：
曾耳聞某些班智達云：共境無邊際故，無法分類。西藏多數因明學家主張如前之說法。
【伺意與未定現相，斷決邪智與懷疑】
###### 辛二•破斥不應理部份有三：
破斥不應理部份有三： 壬一•破斥伺意之體性。壬二未定現相之破斥。壬三：斷決識之破斥。
壬一•破斥伺意之體性
壬一•破斥伺意之體性有二，癸一：因明前期之說法。癸二：破斥。
癸一•因明前期說法有二：
子一•定義：
無觀待於因相，確定相符合於前所未知之隱蔽義。
子二•分類：
若加以詳析：丑一：無緣由之伺意，如舊泉井中有水之想法。丑二：顛倒緣由之伺意如烤焦之肉，引起蜜蜂群集決定有火。丑三：未定因之伺意。既不了知因三式，從「所作性故」之因相，了知無常謂之。癸二：破斥有二：子一：總相破斥。子二：別相之破斥。
子一•總相之破斥亦分為三：
丑一•設立因相不應理：
【伺意觀待因與否，是唯誓立成猶疑】立量：唯「伺意」為因相，觀待因與否？若不須觀待因相是單獨誓立（宗）故。不可能確定聲是無常。量決定論云：「不適於觀察對境，自我是懷疑之因故。從宗一方之辭，現見「懷疑之義為不確定故，以其非直接能立故」。所謂「無」字之辭意，倘若非唯一彼無，盡如知無詮說彼，爾時謂「無」而了知。
【若觀待於其正因，無違越三相似因】設若伺意觀待其正因。不超乎四種情況，以其「有法」若因相不成立，則為不成立之相似因，若因相成立攝屬唯同品有，則是正因，攝屬於唯異品有則是相違因。若同時攝屬同異二品，或不攝入同異二品是未定因。若問：如「坑洞」有水何以故？不引述因相，曰：「有」是單，獨「誓立」（宗）屬於存疑範圍如前述及。若是設立海邊等不成立因相，宗無效用性，以其是不明了因相之故。不可能確立。若確立水渠等之因相。則是正因。若設立煙等因相，則為相違因。若引述前後取水為因相，則是未定因或不攝屬於四種思維。非有了解隱蔽義之伺意。
丑二•破斥極成過
【具緣由之伺意二，若不攝三相似因，則相似因轉成四】伺意若不攝集三能依之心識─「不成」「未定」「相違」三相似因。所謂產生伺意之因相，可能轉成第四相似因。
【伺意若非相似因，可能轉成第三量】伺意若不攝集於三相似因─能依之三心識，則非唯有（現比）二量，然若伺意之覺明確定存在諦實義。則「伺意」轉成第三量。
【確定諦實且非量，比量亦轉成非量】雖然明顯確定諦實義，而且是非量，則比量亦轉成非量，其理由類同。
【決定且不除增益，能所害量為非量】若承許伺意確定是真實義，而且存在增益而不斷除增益性，則轉成非能害所害量。
【確定真實有增益，能害所害體性故】之說法相違。彼故，若伺意確定諦實義且不剔除增益轉成相違性，而證成第三種正量。倘若隱蔽義非比量，無論如何解析了知，亦不趣屬量之名言？然則祼體外道主張：若不了知義自相，則雖然了知諦實義，亦不趣知量之名言，如此一來，比量亦轉成非量？若謂：雖不了知自相，然悟知諦實義故成立正「量之義」？云：雖無因相，然而了悟諦實義故，吾等佛弟子主張亦成立正量。曰：不相類同，雖然觀察比量而無絲毫懷疑。若謂觀察伺意（不剔除增益），而轉成懷疑？若如是盡所有猶疑均轉成為有餘猶疑因，伺意則喪失勢力。
【雖然確定「真」與「假」，三心二意無相違】問雖無確定，然而思惟井泉內有水──是伺意，思惟井泉內無水是顛倒識，（有水無水）兼取二者則是猶疑。
【若無確定伺意弱，若成二者猶疑遮】若不需要「確定」，則喪失伺意之定義，假若思考「有」或「無」二者，而區分作「伺意」或「邪識」之解釋，則獲得「猶疑」為非有。若謂確定各方（情勢），彼雖諦實義，而且安置「伺意」與「邪識」二者同一境，而趣入其一，設立猶疑之名？質問之。謂於「觀察」，而未獲得確定之猜測性，是智者們所作猶疑之定義。
丑三：破斥與遮反類同
【復次依真實伺意，顛倒伺意何非理】遮反汝之欲許顛倒伺意之定義，無觀待於因，於前未了悟之隱蔽義確定有不相符義之說法，則將形成為何意義？
【若許伺意失真義，不許前者非類同】此（真實伺意）若是諦實義，則伺意為非有，倘若「顛倒伺意」不應理，則連同真實伺意性亦不應合理。
【若立二者成猶疑，倘若可能滅定數】若設立「有」、「無」顛倒伺意二者故，而成為猶疑，則真實伺意亦類同存在（「有」、「無」真實伺意二者）。若欲許真實伺意顛倒伺意二者皆真實，於相違中可能轉變成不顛倒義而成為六個非量，喪失前述設立五個非量之確定數目。
【若是邪識則伺意，亦成為量相似故】彼心識若含攝邪妄識則伺意亦攝於正量中，若謂不依於「經驗」與「因相」故，伺意為非量？無依於「熏習之心」與「相違因相」，則邪妄伺意亦不含攝於邪妄識，類似推測故。量決定論云：「如是從不確定而轉成確定謂之。」雖實有亦不成立，甚而「實有之名言」為不合理之故謂之。了悟既存在，且「無作」之實體性，與了悟「無」，非有區別，以其無相信量之故。
子二•別相之破斥有三：
丑一•破斥無因
【若無緣由之伺意，諦實一切成真實】既無緣由而且了知諦定義，猶如「汝之位置底下有珠寶之猜測，一切皆成真實」上例之說法存疑之思惟，則「無緣由」之伺意就喪失其諦實性。泉井有水亦非無堅實緣由之伺意，以其唯「昔時現見水」作為原因之故。若謂彼緣由是未定因？以其未決定性之原因當成猶疑。
丑二•破斥顛倒因：
【倘若俱顛倒之因，是伺意。量論相違】此分為二：
Ａ未定伺意之過，以「所聞性」作為因相，成立「聲無常」是不共不定因，以「所量」作為因相，成立「聲無常」是實質之未定因。由「天授之子」作為因相「成立黑色」，是為真正有餘之未定因等等，若依汝見，皆轉成伺意，法稱論師主張：攝屬於猶疑之故。
Ｂ不成之伺意過。以「眼所見性」為因相，成立「聲無常」，亦轉成伺意，若欲許之，從不成立「聲無常」，而了悟無生之說法相違。如「宗無勢三心二意。」謂之。
丑三•破斥承許聖言量為伺意之說
【由自他聖言了知，攝四覺類非伺意】若謂聽聞聖教而產生之智慧是伺意？曰不應理。佛陀聖教具「了義」「不了義」二種。外道之聖言，具「應理」「非理」二種。譬如：四聖諦與二無我等若存在能立，則是正量。釋量論云：「可信語不欺，由總而比度，可信語不欺，由總雖不現，無位故此覺，亦說為比量，所取所捨性，及方便決定。要義無欺故，可比度其餘。」洗滌與苦行淨除諸罪等，存在妨害量故。（邪）妄識，由俱無能立妨害二量之聖教根本成立是猶疑。根本不成立是不了知性。釋量論云：「豈隨此宗派，量不成義耶，故教與諸事，任何了達者，不成「無不生」，彼能定何義，未遣諸相違，論義亦未顯，計彼義諦實，娼婦以吵勝。」遮除趣入非量之聖教，而採用猶疑方式之說法不相違背。
壬二•未定（現相）之破斥有二：
未定（現相）之破斥有二：癸一•因明前期學家之說法。癸二•破斥彼說。
癸一•前期學家之說法亦分為二：
子一•定義：
顯現與增益不相違之義自相。
子二：分類
分類有三：Ａ（緣持青色之根識，青色剎那間為未定現相原由）外境之相不清晰故，如剎那間之瓶子。Ｂ意不專注於外相，假若專心攝意於所緣相，如見色（之眼識）Ｃ已錯亂之理由；蚌殼誤為銀片之際，如蚌殼之未定相謂之。
癸二•破斥彼說有二：
子一•總相破斥：
【倘若現相未決定，是「非量」。一切現量，轉成非量。為遮除現量決定性之故】現量若適用彼未定現相之定義故，現量轉成非量。釋量論三千五百頌云：爾時，盡所有未決定，現量亦採取如是。」謂之，無論如何現量，皆為不確定，彼現量緣持任一現相，彼相亦非決定性。然則謂為何因？彼唯「現相」故。分別識之方式：「確定」與「不確定」勢之所趨，而非現量之「緣持」與「不緣持」二者。諸確定相則非如是，雖某一確定然而其餘攝入未確定，「緣持」相異性與「不緣」持相異性謂之。然則若謂現量「未決定」現量轉成如何？彼現量已具錯亂之原因故。是未定性。釋量論云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不由亂緣，而計餘功德。」
子二：破斥別相─決定性
然則若謂豈非敘述現見而無明晰相之故？云：彼現量境非不清晰，產生其餘相似外相等錯亂原因之方式，分別識無法明晰認定故，於遣餘之方式，是未確定之旨趣，彼故外境不清晰，與覺識無法明視二者不相混淆。
壬三•破斥斷決智：
破斥斷決智之有境可分為二：癸一•前期之說法。癸二•破斥彼境
癸一•前期之說法：
子一•斷決智之定義：
不忘失先時已了解之實義，與遮反方面之攝入增益與相違。
子二•分類有二，
丑一•謂現量是斷決智之說法。
前期現見青色之後，如謂「現見青色」。
丑二•分別斷決智
分別斷決智 謂之隨現量而生之決定識，與了知比量等隨而產生之憶念識謂之。
癸二•破斥彼說有二：
子一•總相破斥：
【合理裁決斷決識，無知與邪分別識，或是轉成正量性，剔彼餘覺性非有】詳細觀察斷決識含攝於無知識中，以正量之境剎那滅性之故。即使正量之境不剎那滅，然而覺識上昔時已了悟現量比量故，彼義性於後時重新了悟，應為無緣由。喻如：已劈薪柴之後，無需再揮砍斧頭。或如已成立故，又含攝於不成立之宗。欲許無所見之「能見」與無所知之「能知」是外道數論師之主張。若謂「無知」既無了知之因，而且前時已了知之後，再加上憶念作用故，是了知斷決識之覺性？然則因相之過亦除不成、未定、懷疑以上三種外，尚有其他如：灶之證成有火，本來已經成立。謂再「成立」，存在第四因相之過如何破斥？若謂彼已成立之性，無欲知有法，含攝於不成立因之範圍？此亦攝於前時已了悟性之無知性。復次：前時已了知彼性現時再了悟之思考，「非彼」緣持是「彼」之故。為邪智性。若以前時之經驗來比測現時繫念之因相，則為諸瑜珈行者之果因相，觀待彼現時存在憶念性後，不違越於自證識之量。釋量論云：「著餘相結合，智者知為念。」
子二•別相破斥現量
別相破斥現量是決智有二：丑一實質破斥、丑二斷破斥之不應理。
丑一•實質破斥有二：
寅一•別相違外破斥同分。
【現量離分別現時，斷決智憶念過去，時境認定法相違，豈有實事之同分。】現量：體性是離分別：其境為自相。其時域是現時（緣持外義之相）。認定法：緣持明相不混淆。斷決智：體性是分別識，其境為聲義之共相。其時域是過去。認定法：緣持不清晰相混淆。若謂亦是現量且又是斷決智，二者實質同分為非有。釋量論云：「以念名為因，所見合雜性，執前後所空，眼識彼如何。」俱舍論云：「憶念不忘失，且相雜實體，趣何過去時，而非於現時」之述說。
寅二•破斥根識量理
【緣種類相續現量，若後得是斷決智，種類非現量之境，「現見義」無後得智】謂緣持種類之相續是現量之說法，不合理， 彼種類是何？詳細觀察之： ( 一 )剎那青色之花蔓。 ( 二 ) 如外道所謂共相。 ( 三 ) 遣餘之說法。 ( 一 ) 各個剎那之花蔓是實質而非種類，住於剎那之相續應非有，以其各個剎那滅之故。 ( 二 )外道所欲許之總相不可能存在。 ( 三 ) 遣餘之總相亦是增益性無實體。彼故種類相續非根之對境故，如何謂是現量？如是若種類相續，歸屬於正量，亦唯「剎那之效益」空性外，其餘之相續非有，而緣取彼一切是量故。又現量與斷決智作何區分。若謂現見之第一剎那是現量，其後相續皆是斷決智之說法？彼第一剎那若作時邊際剎那，則一切剎那皆為時邊際剎那故，斷決智為非有。若作為成事剎那亦不離於境、根之間，於一切乃至尚未成事剎那性之現量，皆已轉成現量，豈有可能為斷決智。倘若「剎那」不作如是解說，唯領受經驗彼青色境乃 ( 現 ) 量成事 ( 剎那 ) 圓滿，這才思維謂「青色」，先前之分別見之識「決定」或「繫念」作用，而後時思維謂之「斷決智」，「決定」或「繫念」作用是分別知見與現量同份為非有，然而若思惟首先現見青色是現量，其餘一切所現見皆是斷決智之立名。信許得到假立名。首先之青色與其餘之青色二者，前者現見之義自相，後者現見無錯亂性二者無差別故。
或謂二者皆正量或謂二者皆非量，類同之故。如是「現量」與「斷決智」名辭之區別又有何作用？若謂現見相同是斷決智之說法？於「相同」無意義，破斥總相之際敘述之。
若不破除現量之境，則轉成常，若破除現量之境既無能所取，且思維前時之青色是分別識故，無相繫屬於自相。
【相違之故無同分，是現量故無憶念，種類相違根對境，謂「現見」先後無別，若確定有「非現量」，緣持相同分別識，彼故現量斷決智，因明知者遮同分】謂之集攝之偈頌。
丑二•斷除「遮阻同分」不應理：
若謂現量唯限於剎那實物，則世俗士夫之現量為非有之說法。
【境與諸根之微塵，聚合剎那盡所有，產生任何經驗識，是世俗凡夫現量】世俗凡夫現量，不攝為各個微塵，盡所有微塵凝聚之外境所緣緣，與根自主緣及作意增上緣等等盡所有是產生唯一彼識。故所積聚之微塵謂「所緣」之說法，亦彼之旨趣。若是餘他所欲許非量之支分唯僅限依於少數，而設置「覺類」相異。法稱論師之旨義；「量」「非量」「正因」與「相似因」所決定四種數目皆抹滅。依於少許內支之分類─而處理「總」、「類」相異之故。譬如：瞬間之比量不含攝比量，依汝之見，間接了悟現量不含攝於現量，俱有相屬因不含攝「從彼而生」等等能作類推，因相所隸屬之一切理論亦將抹殺了。
【盡所有數目分攝，種類之分析作用，盡所有內支分攝，歸屬種類之旨趣】。屆中之偈頌。
##### 庚二•建立自宗
可分為三：辛一•非量之共相；辛二•數目之分類與攝集；辛三•各自之立論
###### 辛一：非量之共相
【「不成」「不欺」為非量】非量之定義：任何不成立不欺之識謂之。如表示非牛，遮阻垂鬍脊峰無錯亂。
###### 辛二：數目之分類攝集。
【無知邪見猶疑等，正量之對立三相。依攝入式之分析，依體性式攝於一】非量之心識，依趣入式之分析，唯有三種，如是非量之三心識，與因相之三過同一類處。「宗無勢三心二意，許非欲許定能立。」如因相不成立，故所立宗無效用，「無知」亦無論「心識」趣向何處皆無效用。未定因「是」或「非」產生三心二意，猶疑亦與「別境之實際情況外，懷疑其他情況相違性。譬如成立任何不欲許之宗。妄分別性──亦即於任何「非理」作如理解說，正因相如：成立任何欲許之法，了知彼量與彼義，故因相之立量：除四種因相之外其餘非有，唯一正因無過故。除三種具過因相之外其餘非有。攝入心識法，除四種因相其餘非有。一是正量故，唯有三非量之識數目決定。若攝集體性方式，邪見與猶疑二者，亦是無知性故攝於為一非量之心識。現、比二量亦攝於自證現量，所量二境亦攝於自相之說。西藏因明學家們主張：非量主要之意義，形成捨棄彼無知之心識後，謂無實義為非量之心識，亦僅限於如前之分析。
辛二•各自之理論，分為定義與分類：
壬一•無知之定義：
【緣持「彼」與「非彼」空，無知可分類為三，不住定義未圓滿，既已圓滿亦未得】不住彼境之基本，而不知彼卑劣。不懂因明者，無知因三式之隨遍式隨遮式或不識知聲明，如：「素賓達」和「第恩打」。雖心識專注境，然而未圓滿所追尋目標而無知。如質問：聲是常或無常？謂觀察之，雖圓滿所追尋之目標，然而尚未獲得之無知，雖觀測亦心識不產生境。
壬二•無知之分類為三：
無知之分類為三：癸一•無所了知境之無知，如斷決智。癸二•能悟之心熏染後──遣餘方式之無知，如剎那（無常）。癸三•非能知之境之無知，如境、時和自性之穩秘事物。
倘若這些於猶疑，與邪識亦非太寬過遍？彼諸懷疑、邪識亦攝於無知之體性，前已述及。然若如「識」處理別「自證識」相異於「明義」，從趣入法能緣持於同一境性故。「空」、「認定彼亦可能非彼」、和「認定彼亦非彼之妨害之虛體故」相異。邪見之定義：
【緣持彼非彼妨害，邪分別識分為二，分別與彼無分別，各別分析成五相。】猶如「見二月」熏染根識，與熏染意識如睡夢之識，是為二種無分別「識」。如彩繩誤為蛇是外相之邪分別見。現時之青色思維是過去之青色，隨行產生之斷決智，是時域之錯亂。此松樹亦與檀香樹是同一總相之思惟，認持總相之識是外境之錯亂。分別識共三相。猶疑之定義：
【 若緣彼亦許非彼，猶疑性可分為二，轉成現前與隨眠，認持均衡與太寬】。現前、實際住於猶疑，如從護摩（火供儀式）可得昇三善道與否之思惟？（潛在）隨眠之猶疑，如箱內之種子若遇緣件聚合則有生長能力，彼亦觀待因相之設立。所聞性與所量性證成聲是無常等，終究是未定因相，不觀待於因相。某一欲許伺意。如：泉井具有水之思維，或某某欲許邪識思維，如：若泉井無水。總之，無觀待因相，趣入隱秘之心識。若容許諦實義，且容許虛妄義，觀測此情況是猶疑。若如是邪識亦轉成彼懷疑之說法？曰：不相似。至於邪見─認取彼亦非彼之能害量解說故，能遮除之。猶疑─則無「能立」性和「能害」性二者，以其非究竟之能立或能破故，豈有相似。其餘二者，則容易了解。
【明義自證識二量：攝於唯一自證識。非量三識亦如是，別無知外非餘義】。謂之攝略之偈頌。